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¿Es el tedio un mal antiguo?

 

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Dulce Ma. Zúñiga
Departamento de Estudios Literarios
Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades
Universidad de Guadalajara

 

 

¿Qué sentido específico se le puede dar a ese término que abarca un campo tan vasto? El tedio es «aburrimiento», «disgusto», «lasitud», «falta de atracción por la vida»… está cargado de subjetividad: cada individuo tiene su propia forma de sentirlo, de padecerlo y por lo tanto de connotarlo. Los vocablos «ennui» del francés y «spleen», del inglés han trascendido su dominio lingüístico para integrarse a otras lenguas y designar un malestar anímico cuya definición resulta complicada con una sola palabra. Ennui es un término fuerte que connota, a partir del siglo XVII en la cultura francesa, una tristeza profunda y poderosa: «Rien ne peut-il charmer l’ennui qui vous dévore?» («¿Nada puede alegrar ese tedio que le devora?») se lee en Berenice, de Racine. Ennui es ese malestar vago, una impresión de vacío, el decaimiento del desocupado que intenta en vano matar el tiempo; puede inclusive resumir el «mal de vivir», la melancolía existencial, la conciencia desdichada, ése es el ennui moderno (según el calificativo aplicado por Flaubert en su Correspondence), o como lo describe Baudelaire: «un monstre qui dans un bâillement avalerait le monde» («un monstruo que en un bostezo se tragaría al mundo», Les fleurs du mal).
Los términos latinos que corresponden con mayor cercanía a ennui son, literalmente, in odio, taedium, fastidum, que implican la impresión de que todo es vano, y en especial de que el yo es una vacuidad inútil: uno se aburre en soledad, se desagrada a sí mismo (displicentia sui), uno no se soporta a sí mismo (impatiens sui) y en consecuencia, uno se desanima de vivir (taedium vitae). Todos estos sentimientos e impresiones revisten el sentido del ennui moderno enunciado por Flaubert. Se asemeja también al sentido que se puede desprender de la lectura de Cartas a Lucilius, y De Tarnquillitate animi, de Séneca.
         En su obra La maladie de l’âme, Jackie Pigeaud señala que Séneca fue el primero en la Antigüedad en introducir una distinción entre taedium (sui o vitae), y el aegritudo (tristeza). La tristeza o «enfermedad del alma» en su sentido general no es lo mismo que ese malestar existencial, más insidioso, pero sin llegar a convertirse en furor insano, el taedium vitae escapa a cualquier diagnóstico médico. Si Séneca denuncia el tedio particular del desocupado, del que no tiene nada que hacer, del inactivo y perezoso, no profundiza en el sentido del tedio que nace de un vicio en particular. Séneca afirma que la «desocupación» es múltiple y sugiere que la pereza no es la única ni la explicación más acertada. Séneca califica a la parálisis esencial del afectado como una inercia misteriosa. Siglos más tarde, Baudelaire abordaría el tema y calificaría a esa inercia como procrastination (postergar permanentemente las acciones, dejarlas para un día siguiente que nunca llega).
            Séneca vio la diferencia esencial, que Freud analizaría muchos siglos después en un célebre artículo, entre duelo y melancolía. La melancolía tiene causas diversas, ciertamente, y puede ser engendrada por un duelo; pero los efectos, los síntomas del mal, divergen: en el duelo, el mundo pareciera estar vacío si un ser querido hace falta; en la melancolía es el yo, el ego, lo que pierde valor, se vacía, se vuelve inútil para el sujeto «disgustado de sí mismo».

       Ese mal de los modernos, se asemeja al mal sin nombre de Serenius, a quien percibimos al inicio de De la tranquilidad del alma, de Séneca, describir a su amigo los síntomas de su padecimiento, pidiéndole al filósofo estoico que le dé un nombre. Para nombrar es necesario escuchar, descifrar e interpretar los síntomas: el trabajo del médico y filósofo se inicia con un análisis semiótico. Para los estoicos, todo es cuerpo: el mundo, los astros, el tiempo, el espíritu, inclusive las pasiones. Aún manteniendo cierto dualismo (el alma es también espíritu), emanado de la concepción estoica, Séneca está fascinado por el cuerpo, por las manifestaciones corporales del mal moral. La fuerza de los cuadros que describe proviene de la caracterización física del alma, la descripción fenomenológica puede llevar al lector a apreciar su verdad concreta. Séneca proclama la materialidad del alma, está convencido de que al perder el equilibrio se descompone y enferma: sus síntomas son físicos, tangibles, genera una realidad psicosomática. El alma, como el cuerpo, puede tropezar, esconderse en un replegarse, sentir náuseas. Las pasiones son corpóreas y producen efectos físicos: el miedo paraliza, «inmoviliza» (timor retinet) o derrumba, hace perder la conciencia (deducit). El tedio tiene un lugar, un espacio donde el alma «vaga», «flota» (fluctuatur), donde la sorprende la noche y las tinieblas se abaten sobre ella. Los ruidos de la ciudad, que distraen la concentración del filósofo, tienen su correspondencia en el alma: los sonidos interiores la molestan, «su alma le hace ruido», dice literalmente Séneca en la carta 56 a Lucilius, el alma se ve «asaltada» por enemigos internos. Se preanuncia en esta idea la concepción freudiana de la lucha del «Yo» contra las pulsiones incontrolables del «eso» y del inconsciente.
¿Qué hacer? ¡Huir! Viajar incesantemente, dice Séneca; pero, apenas llega el individuo al sitio deseado, de inmediato el alma se ve embestida por el tedio. Es porque no importa a dónde vaya, el fastidiado viaja consigo mismo; el problema está en él, no fuera. En este punto Séneca cita a Lucrecio: «Hoc se quisque modo semper fugit». Lucrecio, casi un siglo antes que él había tratado el tema en De Natura rerum :

exit saepe foras magnis ex aedibus ille,
esse domi quem pertaesumst, subitoque [revertit>,
quippe foris nihilo melius qui sentiat esse.
currit agens mannos ad villam praecipitanter
auxilium tectis quasi ferre ardentibus instans;

oscitat extemplo, tetigit cum limina villae,
aut abit in somnum gravis atque oblivia quaerit,
aut etiam properans urbem petit atque revisit.
hoc se quisque modo fugit, at quem scilicet, ut fit,
effugere haut potis est: ingratius haeret et odit

propterea, morbi quia causam non tenet aeger;
quam bene si videat, iam rebus quisque relictis
naturam primum studeat cognoscere rerum,
temporis aeterni quoniam, non unius horae,
ambigitur status, in quo sit mortalibus omnis

aetas, post mortem quae restat cumque manendo.

 

Lucrecio argumenta que los hombres se hunden en el fastidium por un terror infundado, pueril, a la muerte y por su ignorancia de una filosofía que les pueda proporcionar serenidad, por eso aconseja dedicarse «a la noticia de la naturaleza de las cosas» para comprender que el ciclo vida-muerte es natural, no debe infundir temor. Por más que huya, el hombre fastidiado no encuentra remedio a su mal: donde quiera que esté todo se parece a todo: nihil novi, no hay nada nuevo, dice Lucrecio, él se lleva consigo su ser.

Este pesimismo resignado y fatal se encuentra también de manera muy similar en la novela Candide, de Voltaire, quien en el siglo XVIII (1759) describe al ser humano como un ser destinado a vivir «dans les convulsions de l'inquiétude, ou dans la léthargie de l'ennui » («Entre las convulsiones de la inquietud o el letargo del tedio»)
La meditación filosófica, el razonamiento, son propedéuticos hacia una vida tranquila, es decir feliz, es decir libre de tedio, esa es la terapéutica aconsejada por Séneca  a sus discípulos y amigos Lucilius y Serenius. Hay que trabajar para sanar, razonando; hay que confiar en que la actividad reflexiva nos llevará a la comprensión y nos librará del «malestar» de vivir, del fastidium, taedium vital.
Séneca, como médico, analiza atentamente los síntomas visibles del mal, no se lanza a filosofar teóricamente sino que practica su conocimiento de la medicina del cuerpo para asomarse al alma del enfermo. Como se lo pide Serenius, Séneca nombra concreta y metafóricamente un malestar existencial que afecta a la materia tanto como al espíritu. Lo que el filósofo estoico ofrece en las primeras páginas de La tranquilidad del alma, es una descripción sobre el tedio en la que cada síntoma recibe un nombre, enseguida busca las causas (de las más superficiales a las más profundas) y finalmente convoca a la filosofía estoica para destilar un remedio o al menos un consuelo para ese mal. Se hacen presentes las ideas principales del estoicismo.
   El tedio es un mal del tiempo: traduce una incapacidad del individuo para situarse en el tiempo y comprenderlo. El fastidiado se fastidia porque no comprende el curso del tiempo. ¿Por qué el  nihil novi, la repetición de las cosas, de los gestos, de los efectos nos fastidian? Hay que comprender, argumenta Séneca, que el universo es así, que está formado por ciclos perpetuos que son el tiempo racional del mundo, así lo quieren los dioses, que son la razón. La displicentia sui viene de que no somos capaces de ser plenamente lo que queremos ser, lo que debemos ser. El futuro no nos pertenece, no será nunca nuestro; el pasado ya no lo es tampoco, de manera que hay que aferrarse al presente, no para gozar a cualquier precio, no por el «carpe diem quam minimum credula postero» horaciano, sino para expresar la sustancia medular del momento, para «ser» plenamente en el presente, para «pertenecer» al tiempo y lograr una empatía consigo mismo, para estar contentos de nosotros.
   Uno de los puntos de originalidad de Séneca, otra vez cito a Jackie Pigeaud, consiste en que no sólo se ocupa del miedo a la muerte, que no es sino uno de los síntomas posibles del tedio, una expresión entre otras del «mal de vivir». Si hay que «apresurarse a vivir» el día presente como si fuera el último, es para evitar la insatisfacción. El remedio contra el disgusto por la vida es llevar un tren de vida ocupado. Pero el tedio y el alma son rebeldes, no hay que alterarlos: el remedio se pone a su alcance: trabajar, como se dijo antes, para mantener viva una necesidad, una falla, un deseo que debe ser constantemente colmado.
   La actividad elegida tiene relación con el género de vida que el individuo ejerce entre una variedad de posibilidades que le ofrece la civilización en que vive: no se puede inventar la vida ex nihilo, a partir de la nada. La discusión sobre los géneros de vida posibles es un lugar común en la filosofía en tiempos de Séneca. Una de las opciones era participar en la vida política de la ciudad (gubernatio), en la vida activa (negotium) en cualquiera de sus ramas, o bien otra elección posible era el retiro, la aparente inacción del estudioso (otium). Séneca examina el problema: el tedio tiene diferentes modos y se puede encontrar tanto en la agitación de la civitas como en la tranquilidad de campo. El arte, por ejemplo, puede evitar que el ocio, que es positivo y creativo, se vuelva un otium iners inerte, sin proyecto, sin actividad, pero también, en sentido etimológico «sin arte». El ocio, para los antiguos, era resueltamente filosófico y uno de sus propósitos era la reconquista del ser: del uno mismo, la aceptación de sí mismo. Otium tenía en principio una acepción muy positiva, ligada con la creatividad. Cuando se caía en la inactividad vacía —iners— entonces se consideraba negativo, era simplemente dejar pasar el tiempo. Este segundo tipo de ocio inerte es el que se convirtió en «la madre de todos los vicios», como reza el dicho latino: Criminis est mater vitii est ignavia nutrix: otia si tollas tollitum omne malum.
El ocio implicaba la posibilidad de ejercer con libertad el tiempo: en el ocio no hay términos marcados por la actividad urbana, sólo los que el propio «ocioso» se impone. La escritura y la lectura se consideraban prácticas pertenecientes al ocio: actos profundamente humanos, signos emblemáticos de la naturaleza humana capaz como ninguna otra de construir –y apreciar- espacios imaginarios con propósitos puramente estéticos. La finalidad de la escritura era precisa y esencial: se situaba entre la acción y la inactividad, es la sublimación esta última. Por otro lado, la vida activa (negotium) debía dejar un espacio para la meditación, necesaria para que el individuo no se perdiera, para que en esos momentos se dedicara a sí mismo (sibi adplicare).
   Séneca no predicaba que algún género de viva fuera superior al otro o que el tedio no alcanzara a individuos de uno u otro estilos de vida: una vez manifestado, había que combatirlo con las armas propias y se requiere de astucia. El tedio, dice, es inconstante, variable, multiforme. Por lo tanto, recomienda alternar los estilos de vida: una sutil mezcla entre otium y negotium. Recomendaba una vigilancia extrema (la enfermedad está siempre al acecho, el hombre se cansa pronto, y el mal se apodera de él, ya que surge de su mismo interior) y confiar en la actividad analítica, fundada en una visión filosófica de conjunto. Esta postura de Séneca, que describe nuestra situación precaria e inestable y recomienda una conducta inteligente y razonada para controlar el acoso del tedio, buscando el conocimiento de nosotros mismo para encontrar el justo equilibrio entre otium y negotium se  asemeja en cierta forma a la consigna de los siete sabios  nosti te autvn (conócete a ti mismo) inscrita en el frontispicio del templo de Delfos y se reúne con el inquirir sobre la naturaleza de las cosas lucreciano que citamos antes.
  Para concluir esta breve revisión del concepto tedio en el pensamiento de Séneca, se puede resumir en estos puntos:

  • el mal adquiere formas múltiples cuyo resultado es siempre el mismo, la insatisfacción de uno mismo (fastidium sui, tedium sui o, en el mayor grado tedium vitae).
  • no es posible huir materialmente del tedio, porque está —físicamente— en nosotros. Se apodera del alma y del ánimo, y sus consecuencias son somáticas.
  • el tedio nos coloca en una situación de asincronía con el tiempo, que ya no se percibe de la misma manera.
  • el remedio sólo se encuentra por medio de la meditación, del trabajo razonado y del equilibrio entre actividad y ocio, entre soledad y convivencia con los demás.

 

Así pues, el trabajo de la razón nos puede reconciliar con nosotros mismos y reconciliarnos con el tiempo: sanar del tedio es una cuestión de emplearse a tiempo, de aplicarse a tiempo.


Les belles lettres, París, 1981.

De la naturaleza de las cosas, ed. de Agustín García Calvo, rei México, col. Letras universales, 1988. Libro III, versos 1066-1074, pp. 232-233. (Uno a las veces deja su palacio / por huir del fastidio de su casa / y al momento se vuelve no encontrando / algún alivio fuera a sus pesares: / corre a sus tierras otro a rienda suelta, / como a apagar el fuego de su casa, / se disgusta de pronto cuando apenas / los umbrales pisó, o se rinde al sueño / y procura olvidarse de sí mismo, / o vuelve a la ciudad de nuevo al punto; / cada uno a sí se huye de este modo: / mas no puede evitarse, se importuna, / y siempre se atormenta vanamente: / porque enfermo no sabe la dolencia / que padece; si bien la conociera, / dejando a un lado ya todo remedio, / antes se dedicara a la noticia /de la naturaleza de las cosas, / supuesto que tratamos al presente, / no del destino sólo de una hora, / sino de aquel estado perdurable / que sigue a los mortales en la muerte.

Voltaire, Candide ou l’optimisme, París, Flammarion, 1992, p. 71.

«Apodérate del día, nunca confíes en lo posterior», Horatio, Odas, 11.8.